Zijn boeddhisten per definitie pacifisten? Af en toe kom je een uitspraak tegen als de volgende:
‘Ik heb een grote behoefte aan ultieme geweldloosheid. Niet een beetje, maar zoals de Dalai Lama zegt totaal. We moeten er niet mee sjoemelen. In Birma martelen soldaten boeddhistische monniken. Voor sommigen is dat verwarrend, die soldaten zijn toch ook boeddhisten. Maar dat is niet waar, ze liegen. Boeddhisten volgen geen opleiding in het moorden of niet vermoord worden. Nog nooit zijn in naam van de Boeddha soldaten een land binnengevallen.’
Hans de Booij in Boeddhistisch Dagblad, 29 juni 2012
Ik heb over zulke opvattingen mijn bedenkingen gehad sinds Brian Victoria eind jaren negentig onthulde hoe verstrengeld de Japanse zenbeoefening was met de Japanse oorlogvoering in de twintigste eeuw. Hier volgt een pleidooi voor meer realisme en voor minder utopisme: erken de feiten en construeer geen zuivere leer.
Historisch is er een aantal ‘boeddhismes’ met een enorme diversiteit aan beginselen, praktijken en volgelingen. Om die te begrijpen als het gaat om gebruik van geweld moet je hun relaties met de staatsmacht in hun omgeving bestuderen. Wat ook nuttig is, is goed kijken naar de houding van de Boeddha zelf, en wat hij onderwees. Hij was geen pacifist, maar leerde mensen zelfonderzoek. Dat maakt nederig.
‘Geweld vind je in alle religieuze tradities; daar vormt het boeddhisme geen uitzondering op. (…) Diverse boeddhistisch tradities kennen een lange geschiedenis van geweld,’ schrijft Michael Jerryson in de inleiding van Buddhist Warfare (2010). Hij wil bovenal de misvatting bestrijden dat boeddhisme alleen maar vredelievend is. Achterin het boek staat zelfs een lijstje met boeddhistische oorlogen, van de jaren 402-517 (boeddhistisch geïnspireerde revoltes in China) tot 2002-2010 (boeddhistische soldaten in Thailand werken undercover als volledig gewijde monniken).
‘Boeddhistische’ oorlogen zijn er op uiteenlopende plaatsen gevoerd: Tibet, Mongolië, Japan, China, Sri Lanka, Thailand, en om allerlei redenen. Er zijn specifiek religieuze oorlogen. De boeddhistische gemeenschap moet bijvoorbeeld worden verdedigd tegen aanhangers van andere religies. Tradities vechten hun ideologische geschillen uit. Ketters worden bestreden.
En er zijn burgeroorlogen en andere oorlogen. Boeddhistische leiders verlenen legitimiteit aan staatsoptreden tegen rebellen. Boeddhistische organisaties leveren actieve ideologische en praktische bijdragen aan oorlogvoering door hun almachtige staten. Vaak gaat het om monniken die vechten als soldaten. In door burgeroorlog gevaarlijke gebieden worden kloosters soms door de staat zodanig beschermd dat ze veranderen in militaire forten. Hoe groter de verwevenheid tussen staat en sangha, hoe groter de kans dat monniken meevechten of op zijn minst de soldaten zegenen.
De zuivere leer
Je kunt dit probleem wegredeneren door te zeggen dat boeddhisten die dit doen geen echte boeddhisten zijn. Dat doet Brian Victoria in zijn bijdrage in Buddhist Warfare, en sommige geleerden zijn dat in hun bijdragen met hem eens. Maar over het algemeen is de teneur van dit boek een andere: het is historisch niet gerechtvaardigd om een ‘echt’ of ideaal boeddhisme te construeren.
Al vanaf de tijd van de Boeddha (ca. 490-410 v.Chr.) bestaat er ambiguïteit in boeddhistische geschriften en praktijken over het gebruik van geweld tegen personen – fysiek, symbolisch of door feitelijk sociaal gedrag (dus meer dan alleen oorlogvoering). Het voorschrift voor de boeddhist is weliswaar overduidelijk: geen levende wezens doden noch verwonden. Maar er bestaan soetra’s, zoals de Satyakaparivarta Soetra en de Suvarnaprabasha (Gouden Licht) Soetra, die staatsgeweld tot op zekere hoogte legitimeren.
De koning wordt in de teksten gebonden aan hoge ethische normen, en daarom wordt vooral de Gouden Licht Soetra vaak geprezen. Maar in dezelfde soetra staat dat de koning – als het nodig is – wel degelijk geweld mag gebruiken. Hij moet bedreigingen van de sociale orde kunnen bestrijden. Oorlog voeren, doden en zelfs marteling zijn toegestaan, mits uit compassie. Wetsovertreders moeten worden gestraft naar de zwaarte van hun overtreding, desnoods met de dood.
In historische geschriften worden allerlei redenen genoemd waarom doden met compassie onder voorwaarden geoorloofd is. Als de intentie en de geesteshouding maar goed zijn, zou de daad zelf niet meer tellen. Kun je eigenlijk wel doden als alles en iedereen één is? In het Mahayana-boeddhisme bestaat de leer van de Twee Waarheden: in absolute zin doden wij niet, maar in dit relatieve samsara, het aardse bestaan, kun je soms niet anders.
Naast redeneringen ter rechtvaardiging van geweld tegen andere mensen is er de gewelddadige mythologische symboliek. Zo staat de bodhisattva Vajrapani symbool voor de gewelddadige onderwerping en bekering van Mahesvara, een niet-boeddhistische godheid.
De leer is dus niet altijd zo zuiver. En de praktijk is vaak moeilijker dan de leer. Het boeddhisme kent, net als andere religies, een enorme diversiteit aan beginselen, praktijken en volgelingen. Boeddhisten belijden overal de Vier Edele Waarheden, maar hun stromingen en scholen interpreteren die op zeer uiteenlopende wijzen.
Er is geen door iedereen onderschreven canon. Ook als het over boeddhisme en geweld gaat, hebben we te maken met het gedrag van een grote verscheidenheid aan personen die zich boeddhist noemen of lid zijn van zeer diverse boeddhistische organisaties. En ze zijn ook staatsburgers.
Boeddhisme en staatsmacht
Tijdens het leven van de Boeddha moest de sangha zich al verstaan met heersers van kasten, koningen en generaals. Boeddhistische tradities ontwikkelden zich niet in een vacuüm, maar binnen een van meet af aan gepolitiseerde omgeving. De Boeddha zelf werd geboren in de kaste van krijgslieden en kende het politieke systeem waarbinnen zijn sangha moest functioneren. Zijn monniken gedroegen zich aanvankelijk binnen het grondgebied van de heersers in zijn regio als een soort onschendbare buitenlandse diplomaten.
Maar niets voor niets: de sangha moest balanceren tussen gehoorzaamheid aan de eigen voorschriften en gehoorzaamheid aan de wetten van de heersers. De relatie met de staatsmacht moest goed gehouden worden, ook om financiële redenen. Dat gaf morele spanningen over het gebruik van geweld en op den duur ontsporingen. Volgens Jenkins, Maher en Xue Yu in Buddhist Warfare komt de leer van het ‘doden met compassie’ uit deze spanning voort. Het aanvankelijke verbod op het wijden van soldaten tot monniken kon historisch niet altijd worden volgehouden.
Staten hebben zo hun behoeften, zeker naarmate ze groter, centraler en machtiger worden. Staatssteun aan de sangha, met kloosters als staatsvrije sfeer, vereiste steun van de sangha aan de staat. Het tot op zekere hoogte legitimeren van het gebruik van geweld was daarvan een voorbeeld. De sangha had weinig invloed, dus dan maar proberen om de verschrikkingen van oorlogen binnen redelijke grenzen te houden. Deze opvatting valt ook te lezen in preken van monniken in Sri Lanka voor soldaten in de recente oorlog tegen de Tamils.
In dit precaire evenwicht tussen staat en sangha gingen de boeddhistische tradities geregeld over de schreef door de Dharma te verwarren met staatsbelang, nationalisme en patriottisme. Voorbeelden
te over in Buddhist Warfare, van de Mongolen en de vijfde Dalai Lama in de 17e eeuw tot de ‘soldaten-zen’ in het Japan van de 20e eeuw, het Chinese boeddhistische nationalisme tijdens de Koreaanse oorlog in het midden van de vorige eeuw en de huidige conflicten tussen boeddhisten en moslims in Thailand. En Birma, kunnen we sinds 2012 aanvullen.
Het gaat niet alleen om morele keuzen van individuen. Boeddhistische tradities opereren nu eenmaal in een politiek krachtenveld. Het is belangrijk deze omstandigheden te begrijpen.
Wat de Boeddha onderwees
Velen menen dat boeddhisten ook pacifisten behoren te zijn, waarbij pacifisme wordt opgevat als een levenshouding die elke vorm van geweld verwerpt, om welke reden dat geweld ook toegepast wordt. Paul Fleischman, vipassanaleraar in de traditie van S.N. Goenka, is het hier niet mee eens. In een beschouwing onder de titel The Buddha Taught Nonviolence, Not Pacifism analyseert hij wat de Boeddha hierover onderwees.
Volgens Fleischman zijn er fundamentele verschillen tussen de geweldloosheid die de Boeddha predikte en het pacifisme. De Boeddha onderwees geen sociale of politieke filosofie, maar een individuele levensweg. Geweldloosheid, zo min mogelijk schade berokkenen, is geen geloofsregel, maar een praktische noodzaak als je de Weg wilt gaan. De Boeddha stimuleerde eenieder op pad te gaan, en hij erkende daarbij verschillende niveaus van persoonlijke ontwikkeling, uiteenlopende sociale rollen en verplichtingen, verantwoordelijkheden en dwingende omstandigheden. Kortom, hij onderwees iedereen al naar gelang zijn karma.
Met koningen en generaals heeft hij – soms zelfs hartelijke – relaties, maar hij vermeed politieke betrokkenheid. Hij veroordeelde hen niet, noch adviseerde hij deze machthebbers om hun politiek te veranderen of hun posities op te geven. Wel moedigde hij hen aan om hun werk te doen met een zuivere geest en een pad te gaan van compassie en harmonie.
Soldaten vroeg hij naar hun motivatie. Kun je het doden baseren op liefde voor wie je beschermt in plaats van op haat voor wie je bestrijdt? Geweldloosheid is een levenslange persoonlijke opdracht. Je moet anderen niet veroordelen, maar juist hun geweldloze potentieel zien. Geweldloosheid is niet hetzelfde als passiviteit. Soms zijn harde acties nodig om kwaad te beteugelen. Het gaat om de intenties die erachter zitten.
De Pali Canon beschrijft de Boeddha als een wandelaar op de Middenweg tussen directe betrokkenheid bij specifieke politieke (gewelds-)kwesties – maar zover liet hij het zelf nooit komen – en tot medeplichtigheid leidende aanvaarding van onrechtvaardigheid. Ook dat probeerde hij te vermijden.
Het geweld in ons
Het is verleidelijk om een ideaal, moreel hoogstaand boeddhisme te construeren en de werkelijkheid daartegen af te zetten. Maar waarom boeddhistische soldaten veroordelen?
Op de laatste bladzijde van Buddhist Warfare zegt de Japan-deskundige Bernard Faure: ‘Het is hoog tijd ons de vraag te stellen of boeddhist zijn niet juist een confrontatie vereist met het geweld dat steeds dreigend en kernachtig aanwezig is in de werkelijkheid (en in ieder individu), in plaats van het probleem te omzeilen door hoog van de metafysische en morele toren te blazen.’
Een mooie conclusie, lijkt me zo.
Bronnen
Jerryson, M.K., Juergensmayer, M. (eds.) Buddhist Warfare. New York: Oxford University Press, 2010. Met bijdragen van Michael Jerryson: Introduction; Paul Demiéville: Buddhism and War; Stephen Jenkins: Making Merit through Warfare According to the Arya-Bodhisattva-gocara-upayavisaya-vikurvana-nirdesa Sutra; Derek F. Maher: Sacralized Warfare: the Fifth Dalai Lama and the Discourse of Religious Violence; Vesna A. Wallace: Legalized Violence: Punitive Measures of Buddhist Khans in Mongolia; Brian Daizen Victoria: A Buddhological Critique of ‘Soldier-Zen’ in Wartime Japan; Xue Yu: Buddhists in China during the Korean War (1951-1953); Daniel W. Kent: Onward Buddhist Soldiers: Preaching to the SriLankan Army; Michael Jerryson: Militarizing Buddhism: Violence in Southern Thailand; Bernard Faure: Afterthoughts.
Schliff, H.M., ‘A Review of Buddhist Warfare’
Fleischman, P. The Buddha Taught Nonviolence, Not Pacifism. Samenvatting – Gratis e-book