Magazine van de stichting Vrienden van het Boeddhisme - lente 2017
WELKOM TEKSTEN ARCHIEF STICHTING CONTACT LINKS ZOEKEN

De Boeddha had geen mensenrechten

Een verkenning

Kees Moerbeek

De Algemene Vergadering van de Verenigde Naties heeft op 10 december 1948 de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens als resolutie aangenomen. Deze verklaring UVRM is de eerste internationale bevestiging van de universaliteit van mensenrechten.

Thomas Hobbes
ver mensenrechten wordt fel gedebatteerd in intellectuele en politieke kringen overal ter wereld, vermeldt de achterkant van het boek Buddhism and human rights. Maar het boeddhisme zou het laten afweten. In dit verkennende artikel komt eerst Peter Junger aan bod, daarna Damien Keown en Craig Ihara. Zij gaan in op de vraag of in het boeddhisme mensenrechten voorkomen.

Het geloof dat ‘mensenrechten’ van grote morele waarde zijn, is niet uitsluitend westers, gelooft Peter Junger, hoogleraar recht, boeddhist en mensenrechtenactivist. De waardering voor mensenrechten is universeel, schrijft hij in Why the Buddha has no rights. Echter, wanneer het begrip mensenrecht eenmaal concreet gemaakt wordt en gezien wordt als een uiting van een specifieke mensvisie en van een specifieke visie op de samenleving, dan wordt het een ander verhaal.

Contractvisie
Algemeen wordt erkend dat het begrip mensenrecht een product is van de West-Europese geschiedenis; onder andere van het Christendom, van het Stoïcisme en van het Romeins recht. Kracht en gerichtheid kreeg het dankzij het Europese feodalisme (leenrecht en gewoonterecht) en door de opkomst van het protestantisme en van de stedelijke samenleving.

Daarbij is het begrip voor een groot deel een schepping van de Rede, gebaseerd op het gedachtegoed van de filosofen Thomas Hobbes, John Locke en Jean-Jacques Rousseau. Kort gezegd: de samenleving is een bondgenootschap (associatie) van vrije individuen, gebaseerd op de historische of filosofische noodzaak van een maatschappelijk contract tussen deze individuen. Dit contract overstijgt het belang van het individu en beoogt de vrijheid en het geluk van eenieder. Het is een reactie op de zestiende- en zeventiende-eeuwse godsdienstoorlogen. Door deze bloedige oorlogen verloor Rome zijn almacht en daarmee de vorsten de goddelijke rechtvaardiging van hun autoriteit. Filosofen zochten een nieuw antwoord op de vraag hoe een vorst zijn macht toch kan rechtvaardigen.

De contractvisie op de samenleving kan in niet-westerse samenlevingen rekenen op weerstand. Zeker, alle samenlevingen hebben sinds duizenden jaren opvattingen over menselijke waardigheid, over rechtvaardigheid, over eerlijke omgangsvormen en over het nakomen van sociale verplichtingen. Maar het contractdenken en de gevolgen ervan voor de verhouding tussen individuen onderling en van individuen met de samenleving zijn bij uitstek een modern Europees verschijnsel. De oude Grieken, net als de Chinezen, om maar twee voorbeelden te noemen, hadden een andere visie.
Zij zagen de mens in relatie tot zijn familie, tot de samenleving en tot zijn kosmische omgeving. Zij maakten zich niet druk over ‘rechten’ van individuen, maar wel over de harmonie en de samenhang in de samenleving. Een mens is namelijk niet alleen een individu en onderhoudt niet alleen relaties met andere individuen. Individuen verhouden zich ook tot de samenleving waarin ze leven, tot de instituties van die samenleving en tot de machten die de dienst uitmaken. Die samenleving, die instituties en machten vormen individuen, in plaats van ze te dienen, en overstijgen de persoonlijke belangen van al die afzonderlijke individuen.

Junger citeert Masao Abe. Deze schrijft dat het westerse begrip mensenrecht nergens in de boeddhistische literatuur is te bekennen. Het begrip sluit niet-menselijke wezens uit, of ze zijn irrelevant. ‘Mensenrecht’ zou gedefinieerd moeten worden vanuit een breder perspectief dan louter het antropocentrische. Omdat alles veranderlijk en vergankelijk (anicca) is, wordt in het boeddhisme de mens gezien als onderdeel van de kosmos, en als deel van alle levende wezens, al dan niet bewust.

Juist handelen
Tot de vorige eeuw heeft het boeddhisme geen politieke theorie ontwikkeld, laat staan een theorie over mensenrechten, bevestigt Junger. Het ‘grondvesten’ van het begrip is vanuit boeddhistisch perspectief problematisch. Zelfs ronduit pervers, meent hij. Junger: ‘Zoals ik leringen van de Boeddha begrijp, beoefent men juist handelen, omdat deze praktijk leidt tot de beëindiging van lijden – of, beter nog, men beoefent het eenvoudigweg. Als iemand juist inzicht heeft, dan weet hij dat er geen onafhankelijke basis is die juiste acties ondersteunt, inclusief het respecteren van de ‘rechten’ – of beter, de belangen – van anderen. Het nastreven van en vastklampen aan illusoire redenen om het juiste te doen, in plaats van het gewoonweg doen wat juist is – is niet het volgen van het pad om een einde te maken aan het lijden.’

Gezien zijn aandacht voor het gedrag van leken en zijn adviezen op sociaal gebied, zou verwacht mogen worden dat de Boeddha een schets zou geven van de ideale samenleving, maar dit is niet het geval. Het lijkt erop dat de Boeddha het succes van een maatschappelijk systeem toeschrijft aan het moreel juiste gedrag van de individuen waaruit het systeem bestaat, in plaats van aan de juistheid van het systeem.

Junger beweert dat anders dan mensenrechten de leringen van de Ontwaakte toepasbaar zijn in alle situaties, in alle landen – ongeacht hun klimaat – en in tijden van overvloed of gebrek. In die zin zijn ze universeel en tijdloos. Welk politiek systeem of regime een land ook heeft, de Vier Nobele Waarheden en het Achtvoudige Pad blijven altijd dezelfde. Boeddhistische ethiek handelt over juist gedrag en deugdzaamheid en houdt zich niet bezig met rechten van individuen.
Het is absoluut waar dat volgens de Boeddha een echte Brahmaan de rechten van de ander respecteert, die vastgelegd zijn in wetten. Het volgende wordt toegeschreven aan de Boeddha: ‘Wie verdraagzaam is te midden van de onverdraagzamen, wie vredig is te midden van hen die geweld gebruiken, en wie niet gehecht is te midden van hen die gehecht zijn – hem noem ik brahmaan.’ Die rechten zijn niet het resultaat van een lering van de Boeddha, maar komen voort uit de wetten en gewoonten, die tijd- en plaatsgebonden zijn. De ware Brahmaan is bovendien niet gehecht aan zijn eigen rechten, omdat dit dukkha veroorzaakt. Junger sluit zijn artikel af met de opmerking dat de Boeddha en zijn succesvolle volgelingen geen rechten voor zichzelf nodig hebben, omdat zij beschikken over wijsheid en compassie.

Boeddha en koning Bimbisara zijn weldoener
Brug slaan
Damien Keown is een autoriteit op het gebied van boeddhistische (bio)ethiek. Hij schrijft in zijn artikel Are there human rights in buddhism? dat het boeddhisme een laatkomer is op het gebied van mensenrechten. Hij wil een brug slaan tussen het boeddhisme en de westerse opvatting over mensenrechten. Keown beredeneert dat er in het klassieke boeddhisme ‘rechten’ en ‘mensenrechten’ bestaan. Het begrip ‘recht’ heeft een lange westerse intellectuele geschiedenis. Het is iets dat een persoon bezit. De bezitter kan op grond daarvan een voordeel van een ander opeisen, of voorkomen dat een ander iets aan hem oplegt. Aan een ‘recht’ wordt persoonlijke macht ontleend en dit wordt als juist geaccepteerd. Hieronder volgt Keowns redenering.

‘Recht’ komt niet letterlijk voor in de Dharma, maar wel wat ‘verschuldigd is’. De Boeddha legde uit welke maatschappelijke rollen mensen in bepaalde situaties ten opzichte van elkaar vervullen en wat zij vanuit deze rollen aan elkaar verschuldigd zijn. Bijvoorbeeld: ouders en kinderen, leraren en leerlingen, echtgenoot en echtgenote, werkgever en werknemer, vrienden, verwanten, en buren. Als de echtgenoot verschuldigd is (de taak heeft) zijn echtgenote te ondersteunen, dan kan de echtgenote daarop een beroep doen. Als een vorst (of andere machthebber) verschuldigd is rechtvaardig en onpartijdig te zijn, dan kunnen zijn onderdanen een beroep doen op een rechtvaardige en onpartijdige behandeling voor de wet. Het gaat weliswaar niet om rechten in westerse zin, meent Keown, maar in het klassieke boeddhisme zijn rechten wel degelijk aanwezig, zij het in embryonale vorm.

Er zijn verschillen tussen boeddhistische voorschriften en mensenrechtenverklaringen, maar Keown meent dat dit een vormkwestie is. Volgens hem vloeien mensenrechten voort uit het juist begrijpen van de boeddhistische voorschriften. De boeddhistische voorschriften zijn echter niet absoluut, het zijn aanwijzingen. Als basis voor mensenrechten voldoen ze dus niet, omdat mensenrechten geacht worden algemeen geldend (universeel) en dus bovenwereldlijk te zijn.

Mensenrechten heetten in vroegere tijden ‘natuurrechten’, omdat ze voortvloeien uit de menselijke natuur. Waar menselijke waardigheid op gegrondvest is in het klassieke boeddhisme is niet duidelijk. Het is niet boeddhistisch om die waardigheid te baseren op iets bovenwereldlijks. Volgens Keown zou, vrij vertaald, de mogelijkheid van elk mens om te ontwaken een goede kandidaat zijn om te dienen als basis van menselijke waardigheid. Mensenrechten komen dan voort uit menselijke goedheid in combinatie met prajna (wijsheid, inzicht) en karuna (mededogen) om het lijden op te heffen.

Rijke sociale ethiek
De titel van zijn artikel Why there are no rights in buddhism: a reply to Damien Keown, is duidelijk over de mening van Craig Ihara wat betreft het bestaan van ‘recht’ en ‘mensenrechten’ in de Boeddha-Dharma. Het antwoord op de vraag: ‘Is er een concept ‘recht’ in X?’ hangt af van de criteria op grond waarvan geconcludeerd kan worden of dit al of niet het geval is, schrijft hij.
Keown’s redenering in het voorbeeld van echtelieden gaat als volgt: ‘Omdat de Dharma bepaalt wat echtgenoten en echtgenotes elkaar verschuldigd zijn, volgt daaruit dat dit verschuldigd zijn van de ene persoon overeenkomt met aanspraken (rechten) van de ander.’ Volgens Ihara is de redeneerfout dat wat wederzijds verschuldigd is niet altijd overeenkomt met wederzijdse rechten. Denk aan morele verplichtingen, of charitatieve verplichtingen, waarbij niemand van de mogelijk talrijke ontvangers een bijdrage kan opeisen als zijn recht. Noch is het zo dat wederzijdse verplichtingen wederzijdse rechten veronderstellen, die opeisbaar zijn. Op zijn hoogst kan gezegd worden dat het redelijk is te verwachten dat, als de situatie zich voordoet, de echtgenoot voor de echtgenote doet wat verondersteld wordt. Gebeurt dit niet, dan wil dit niet zeggen dat de echtgenote onrecht is aangedaan of dat zij een aanspraak op hem heeft. Hij is slechts in gebreke gebleven.

De maatschappijvisie van de Boeddha-Dharma bestaat uit duidelijk omschreven rollen, die de omgang van mensen met elkaar bepalen. Voorbeelden zijn: de dasa-raja-dharma, de tien koninklijke deugden, en het Singalovada-sutta, de gedragscode voor leken. Dergelijke gedragscodes zijn gebruikelijk in veel niet-westerse traditionele samenlevingen, zoals in Confucianistisch China. Deze samenlevingen kunnen het heel goed stellen zonder het westerse begrip recht, meent Ihara. Hij ziet dan ook niet de noodzaak in om te beweren dat recht in ‘embryonale vorm’ voorkomt in het boeddhisme.
Ook meent hij dat het een vergissing is om het begrip recht in te brengen in de boeddhistische ethiek. Het begrip benadrukt immers individualiteit en versterkt de illusie van het afgescheiden ik. Het doet af aan de holistische visie van het boeddhisme. Als ethiek van compassie heeft het boeddhisme van zichzelf een rijke sociale ethiek, zónder rechten. Ihara suggereert dat het meer zoden aan de dijk zet een interculturele discussie te voeren over lijden, dan een over ‘rechten’.

Conclusie
Śantipala Evans verwoordt in zijn Buddhist resignation and human rights mijns inziens helder en duidelijk waar het in deze discussie om gaat. Boeddha erkende dat het menselijke bestaan een buitengewone staat is om maximale vrijheid te bereiken. Het is een staat waarin we verlichting kunnen bereiken. Als Boeddha ons aanspoort om anderen te respecteren, dan doet hij dit niet in termen van ontwaken, maar in termen als ‘de ander is zoals ik en wij zijn allemaal onderworpen aan angst, pijn, vreugde enzovoorts.' (Dhammapada 129). Het is niet dat wij menselijke wezens vrij zouden moeten zijn, maar wij zijn al vrij, meent Evans. De staat doet er verstandig aan om deze vrijheid mogelijk te maken, door haar in goede banen te leiden in het belang van het welzijn van iedereen. Wordt vervolgd.  

Bronnen
De Breet, J. & Janssen, R. De verzameling van lange leerredes van de Boeddha. Rotterdam: Asoka, 2001, pp. 667-678. De plaats van de Singalovada-sutta in het Pali-origineel in de PTS-edities is: DN 31 = DN III 180-193 (DN = Digha-Nikaya). Klik hier voor de vertaling.
Mensenrechten op een rij, College voor de rechten van de mens, 2016
Declaration of interdependence, 1995
International Network of Engaged Buddhists
Keown, D., C. Prebish en W. Husted (red.). Buddhism and human rights, London&New York: Routledge, 1998
Keown, D., 'Are there human rights in buddhism?', in: Buddhism and human rights, pp. 15-42
Ihara, C., 'Why there are no rights in buddhism: a reply to Damien Keown', in: Buddhism and human rights, pp. 43-52
Junger, P., 'Why the Buddha has no rights', in: Buddhism and human rights, pp. 53-97
Evans, Ś., 'Buddhist resignation and human rights', in: Buddhism and human rights, pp. 141-154
Vitanage, G. Buddhist Ideals of Government, Kandy (Sri Lanka): Buddhist Publication Society, 2011
Narada Thera. Everyman’s Ethics; Four Discourses of the Buddha, Kandy (Sri Lanka): Buddhist Publication Society, 2006
The story of human rights





Terug naar Welkom