Magazine van de stichting Vrienden van het Boeddhisme - 1 maart 2015
WELKOM TEKSTEN ARCHIEF STICHTING CONTACT LINKS ZOEKEN
Artikelen Nieuwsberichten Beschouwingen

Verlichting en volmaaktheid

Een persoonlijke overdenking

Andreas van der Velde

e boeddhistische overlevering beschouwt Gotama als een volledig verlichte Boeddha, iemand die volledig bevrijd is:

‘Na zes jaar van intensieve studie en zware lichamelijke oefeningen, begreep hij dat zelfkastijding ook niet het pad naar het uiteindelijke geluk was. Vervolgens ging hij onder de bodhi-boom zitten en in diepe meditatie zuiverde hij zijn geest volledig van alle verkeerde zienswijzen, negatieve handelingen en de indrukken daarvan op zijn geest, en perfectioneerde hij al zijn mogelijkheden en goede eigenschappen. Zo werd hij een volledig verlichte boeddha.’ (www.maitreya.nl)

Mahabodhi Tempel in BodhGaya, gebouwd op de plek waar volgens de overlevering de Boeddha de Verlichting heeft bereikt.
Het is een beeld dat aanspreekt. Toch heb ik er moeite mee, het is me te mooi. Net als de populaire boeddhabeeldjes, sereen glimlachende, roerloze wezens. Prachtig, maar onwerkelijk.

Een paar jaar geleden zag ik in een tuincentrum zo’n boeddhabeeld op een stapel gepolijste stenen, perfect in evenwicht. ZEN stond er met grote letters boven. In plaats van rustig te worden, raak ik hierdoor geïrriteerd. Het is niet werkelijk. De echte wereld is vol verdriet en pijn. Dat verander je niet door een schutting om jezelf te bouwen en daarbinnen heel erg Zen te zitten wezen. Liever zie ik dan de prijswinnende persfoto van vaders in Gaza die hun gedode kinderen door een straat dragen. Het is een foto waar ik intens verdrietig en boos van word: wat doe je met dit lijden?

Boeddhisme gaat volgens mij daarover: hoe ga je om met dit lijden? Het lijden van anderen, het lijden van jezelf, in die volgorde.

Inzicht

Vaak heb ik me afgevraagd wat de Verlichting van de Boeddha inhield. Was hij inderdaad volmaakt toen hij ‘verlicht’ was? Kunnen wij weten wat zijn Verlichting inhield?

In de Sutta-Pitaka staan verschillende verhalen over zijn Ontwaken, maar die verhalen verschillen in onderdelen van elkaar. Een uitgebreid verhaal staat in de Mahāsaccaka Sutta (Majjhima-Nikāya 36). Hierin worden de ascetische praktijken beschreven die de Boeddha-to-be beoefende, zonder het gewenste resultaat, namelijk de zuivering van de geest, en de uiteindelijke bevrijding.

Vervolgens probeert hij de vier jhanas, stadia van diepe meditatie, en deze leiden wel tot het gewenste resultaat. Eerst overziet hij zijn vorige levens, en hij ziet hoe wezens ontstaan en vergaan ten gevolge van hun handelen. Daarna richt hij zich op de kennis van het vernietigen van de ‘asavas’, de verontreinigingen van de geest. Hij verkrijgt deze kennis: ‘Ik zag, zoals het is: dit is ‘dukkha’, het lijden, dit is de oorsprong van dukkha, dit is het beëindigen van dukkha, dit is het pad naar het beëindigen van dukkha.’

Met andere woorden, hij ontdekte hoe we gebonden zijn aan de cyclus van wedergeboorte, en hoe deze cyclus doorbroken kan worden, namelijk door het volgen van het Achtvoudige pad. Maar met dit inzicht in het hoe bereikt hij ook meteen het doel: het uitdoven van begeerte en daarmee het doorbreken van de cyclus van wedergeboorte.

Dat is vreemd. Hij ontdekt de handleiding, en dan blijkt het ontdekken van de handleiding voldoende om het einddoel te bereiken. Alsof je een recept leest voor het bakken van een cake en met het lezen alleen al er plotseling een cake voor je staat.

De boeddholoog Johannes Bronkhorst denkt dat deze traditionele beschrijving niet de originele tekst is, maar een latere toevoeging. Mogelijkerwijs vormde de formule van de vier waarheden zelfs geen onderdeel van het allervroegste boeddhisme, maar ontstond het viertal als een samenvatting van de leer.

Bronkhorst vermoedt dat oorspronkelijk alleen prajna (inzicht) werd genoemd, maar dat deze term later is vervangen door de vier waarheden. Bronkhorst verwijst naar een andere geleerde, Lambert Schmithausen, die stelt dat ‘the four noble truths are sometimes used as the definition for liberating insight, and are replaced by other teachings elsewhere’.

De vier waarheden kunnen worden vervangen door andere beschrijvingen in de Pali-teksten. Dit is een bijzonderheid van de Sutta-Pitaka: de teksten en de daarin verwoorde leerstellingen vormen een netwerk of matrix. Het ene begrip verwijst naar het andere of naar een rijtje begrippen, en vice versa.

De sutra’s vormen een hypertekst avant-la-lettre. De teksten vormen een geheel dat pas begrijplijk wordt als je deze samenhang ziet. Dat lukt niet als je gewoon een rijtje maakt. Het gaat beter als je kunt verwijzen naar andere teksten. Maar het beste lukt het als je die al die teksten (of een gedeelte ervan) kan onthouden en de samenhang kan zien, in zijn geheel.

Vier edele waarheden

De betekenis en interpretatie van de vier waarheden hebben velen in onze tijd beziggehouden. De boeddhistische psycholoog David Brazier geeft in zijn boek Zonder gruis geen parels een hertaling van de vier edele waarheden waarin hij de causale relatie tussen de eerste en de tweede waarheid omdraait.

Samudaya kan vertaald worden als ‘oorzaak’of ‘oorsprong’. Verlangen is dan de oorzaak voor dukkha. Brazier wijst erop dat samudaya ook vertaald kan worden als ‘samen opkomen met’: samen met dukkha komt het verlangen op dat de situatie anders is. Dukkha en tanha (dorst, verlangen) vormen een tandem die ons voortdrijft in dit leven zonder dat wij in de gaten hebben wát ons voortdrijft. Volgens Brazier is dit een logischer interpretatie dan verlangen zien als de oorzaak van lijden. Immers, uitgaande van de traditionele tandem zou bijvoorbeeld ouder worden of ziekte worden veroorzaakt door verlangen.

Nirodha betekent ‘uitdoving’. Volgens de traditionele interpretatie wordt dukkha beëindigd door het uitdoven van verlangen. Als je niet verlangt, is er ook geen lijden meer. Brazier wijst erop dat nirodha ook betekent ‘beheersen’, beheersing van het vuur van ons verlangen door er een aarden wal omheen te bouwen. Het vuur wordt beheerst, niet aangewakkerd door de wind. Niet het beëindigen van dukkha, maar het beheersen van onze primaire reacties is volgens Brazier het doel.

En dit kan door het volgen van magga, het boeddhistische pad, dat begint met inzicht in de vier edele waarheden.

Ook Stephen Batchelor verbaast zich over de traditionele interpretatie. Hij vertaalt samudaya als ‘opkomen met’. Hij wijst er vervolgens op dat in de twaalfvoudige keten van wederzijds ontstaan verlangen inderdaad ‘opkomt met’. Het komt voort uit gevoel, hetgeen weer voortkomt uit waarneming door de zes zintuigen. De hele keten kan vervangen worden door de vijf skandhas. Batchelor concludeert:

‘Now, since The First Discourse regards these five bundles as shorthand for what is meant by dukkha, then, according to the twelve links theory, it is clear that craving is what arises from dukkha, rather than the other way round. ‘Craving’ describes all our habitual and instinctive reactions to the fleeting, tragic, unreliable, and impersonal conditions of life that confront us.’

Dukkha

Klopt deze herinterpretatie? Er is veel te zeggen voor de traditionele interpretatie die vertelt wat lijden is en vervolgens zegt waar dit lijden vandaan komt. Batchelor geeft zelf ook toe dat de orthodoxe interpretatie wel degelijk bedoelt dat verlangen leidt tot wedergeboorte en tot continuering van de cyclus van waarneming-gevoel-verlangen-hechting-wedergeboorte.

Batchelor heeft wel gelijk als hij erop wijst dat dukkha verwijst naar de vijf skandhas (Sutta-Nipāta 56:11):

‘Now this, bhikkhus, is the noble truth of suffering: birth is suffering, aging is suffering, illness is suffering, death is suffering; union with what is displeasing is suffering; separation from what is pleasing is suffering; not to get what one wants is suffering; in brief, the five aggregates subject to clinging are suffering.’

Hij verwijst dan naar de twaalfvoudige keten, maar de vijf skandhas vormen zelf ook een oorzakelijke keten: door het aanraken van een object met de zintuigen (1, vorm) ontstaat een gevoelsmatig oordeel (2, gevoel) en waarneming (3). In reactie hierop ontstaan neigingen of ‘driften’ (4, sankharas) die ons bewustzijn (5) sturen en leiden tot gehechtheid (en wedergeboorte).

Een menselijke weg

Deze beschrijving van de vijf skandhas sluit aan bij de interpretatie van Brazier en Batchelor: waarneming (het leven) leidt tot een primaire reactie, die ons gevangen houdt. Als we zien welke reacties er opkomen, hebben wij een keus in hoe we omgaan met onze levensomstandigheden: boos, verongelijkt, verlangend. Of op een wijze manier - door ons niet te laten leiden door deze reacties.

Het betekent ook dat Verlichting niet hetzelfde is als volmaaktheid, als een soort vergoddelijking. Het is het verwerven van inzicht. Inzicht in hoe ‘de werkelijkheid’, onze ménselijke werkelijkheid, in elkaar zit. En hoe wij om kunnen gaan met onze reacties: niet door ons er volledig aan over te geven, noch door ze volledig te vernietigen zoals volgens het pad van de zelfversterving, maar door ze te herkennen en te beheersen. Het is een oproep tot een andere manier van leven.

Overigens wijst de boeddholoog Tilmann Vetter erop dat het mogelijk is dat bodhi, ‘verlichting’, oorspronkelijk een veel simpeler betekenis had: het simpele besef: ‘Hé, dit werkt!’ Meditatie, ‘zitten’, brengt de ‘onrust des hartes’ tot rust. Pas later werd ‘prajna’ benadrukt, inzicht, in reactie op de groeiende nadruk hierop in de toenmalige Indische cultuur. Als dit zo is, verklaart het ook waarom ‘zitten’ en ‘inzicht’ een spanningsvol paar vormen in het boeddhisme: welke van de twee is het belangrijkste?

Naastenliefde




Andreas van der Velde
De boeddhistische weg houdt niet op bij dit zitten en de rust die het oplevert. Integendeel, dan begint het pas. Het is ook een oproep tot een manier van leven waarbij niet het eigen ‘ik’ of ‘zelf’ voorop staat, maar een grotere werkelijkheid. Veel van onze primaire reacties hebben te maken met overleven. En het ‘ik’ kan gezien worden als een construct, waarmee ‘wij’ ons oriënteren in ruimte en tijd en bepalen wat we moeten en hoe we zullen reageren. Hiermee is het nuttig, maar ook beperkt: het gaat alleen over onszelf of wat we denken te zijn.

Uiteindelijk gaat het om de ander. De gerichtheid op de ander is een zeer probaat middel om de fixatie op het eigen ‘ik’, en de daarmee gepaard gaande reacties, te overstijgen. Het openstaan voor de ander, het meevoelen van de pijn van de ander, opent het hart voor mededogen, en tilt je boven jezelf uit. Je hoeft niet volmaakt te zijn om een ander lief te hebben. Dit vormt een wezenlijk onderdeel van het boeddhisme, zoals blijkt uit de populariteit van de Metta-sutta.

Dat dit bevrijdend kan werken is niet noodzakelijkerwijs een moderne interpretatie. In verschillende publicaties heeft de boeddholoog Richard Gombrich betoogd dat naastenliefde een bevrijdend effect heeft, net zoals inzicht. Hij haalt de brahma-viharas aan, de ‘hemelse verblijfplaatsen’, die onder andere aan bod komen in het Tejjiva-sutta (Dīgha Nikāya 13).

Volgens de boeddhistische traditie zijn dit letterlijk hemelse verblijfplaatsen, zeer aangenaam, maar tijdelijk, als gevolg van een goede ‘state of mind’. Gombrich betoogt dat de theravada-traditie hier te letterlijk te werk is gegaan. Liefdevolle vriendelijkheid (metta), compassie, blijdschap voor anderen en gelijkmoedigheid leiden tot ceto-vimutti, ‘bevrijding (van de geest)‘, waarna er geen karma overblijft. Met andere woorden, betoogt Gombrich, niet alleen onthechting, maar ook liefdevolle vriendelijkheid werkt bevrijdend.

Hakuin en de Verlichtingsgeest

Dit vind ik een hoopvol perspectief. Het voegt aan de serene, verstilde Boeddha een actief aspect toe, dat te herkennen is in de boeddhistische traditie. Niet alleen in de Metta-sutta en de populariteit hiervan in de theravada-traditie, maar ook in de mahayana-traditie, met haar nadruk op compassie.

Een heel mooi voorbeeld hiervan vind ik de Japanse zenpriester Hakuin (1686-1768). In zijn biografie beschrijft hij zijn eigen zoeken en twijfelen, en het inzicht dat hij verwierf als twintiger. Hij vond het fantastisch – en werd hardhandig terechtgewezen door een van zijn leraren. Wat hij zich wel niet verbeeldde. Alsof hij in een grot woonde en zich afsloot voor de wereld.

Een paar jaar na deze verlichtingservaring las hij dat wijze mannen en vooraanstaande priesters die de verlichtingsgeest (bodhicitta) niet hebben, in de hel zullen vallen. Het beangstigende hem zeer, en hij begreep het niet: priesters en monniken zijn toch heilige wezens? Pas jaren later, als begin veertiger, begreep hij opeens dat ‘verlichtingsgeest’ betekent: het goede doen voor andere mensen. In zijn geval: onderwijzen.

Het goede doen

Voor mij is dat wezenlijk aan het boeddhisme: het goede doen. Vergeet jezelf: wat heeft die ander nodig? Niet de eigen volmaaktheid, maar de betrokkenheid bij anderen is de ‘volmaakte verlichting’ - in alle menselijkheid. Het opent een weg voorbij de leegte en de sereniteit, naar een werkelijk zinvol leven, in verbondenheid met anderen.  

Bronnen
Batchelor, S., A Secular Buddhism. In: Journal of Global Buddhism 13 (2012), pp. 87-107.
Brazier, D., Zonder gruis geen parels. Rotterdam: Asoka, 2001.
Bronkhorst, J., Buddhism in the shades of Brahmanism. Leiden: E.J. Brill, 2011.
Gombrich, R., What the Buddha thought. Sheffield: Equinox Publishing, 2009, pp.75-91.
Hakuin, Wilde klimop. Spirituele autobiografie. Rotterdam: Asoka, 2006.
Lathouwers, T., Meer dan een mens kan doen. Rotterdam: Asoka, 2007.
Vetter,T., The Ideas and Meditative practices of Early Buddhism. Leiden: E.J. Brill, 1988.





Terug naar Artikelen