Magazine van de stichting Vrienden van het Boeddhisme - 21 juni 2014
WELKOM TEKSTEN ARCHIEF STICHTING CONTACT LINKS ZOEKEN
Artikelen Nieuwsberichten Beschouwingen

Macht en mededogen

Een boeddhistische maatschappijvisie?

Jelle Seidel

estaat er zoiets als een boeddhistische maatschappijvisie? Over deze vraag spreken of schrijven boeddhisten niet vaak. Het is alsof woorden vanzelf vuil worden als ze over maatschappij en politiek gaan, en daar houden we blijkbaar niet van. Daarom blijft het meestal bij algemene beschouwingen over boeddhistische waarden, normen en idealen. De sociaalpolitieke dimensie van het boeddhisme – hoe mededogen maatschappelijk in praktijk gebracht wordt – is onderbelicht.

Wat is een maatschappijvisie? Maatschappijvisies gaan over de vraag hoe het samenleven van mensen georganiseerd zou moeten worden. Ze bevatten analyses, opvattingen en normen over de wenselijke politieke en juridische structuur van landen, over het meest gewenste economische systeem, over de mate van staatsinterventie op allerlei terreinen, over nationale staten en internationalisering, over het belang van het collectief versus het individu, over gelijke behandeling, sociale rechtvaardigheid, enz. Hoe ziet de sangha kastenstelsels? Hoe de macht van de koning of de keizer? Hoe armoede en honger? Hoe het voortbestaan van de planeet?
Hier volgt een verkenning van boeddhistische visies op maatschappij en politiek, geordend rond de drie modellen die de Amerikaanse filosoof David Cummiskey aandraagt: 'Shambhala', 'Asoka', en 'Algemeen belang'. Dat laatste model leent zich het meest voor een sociaalpolitieke oriëntatie op boeddhisme in de moderne westerse democratie. Maar het shambhala-model is ook inspirerend.

Shambala

Begin 2014 opende prinses Beatrix in Utrecht de negende bijeenkomst van In vrijheid verbonden, waarin vertegenwoordigers van het boeddhisme, hindoeïsme, jodendom, christendom en islam hun droom voor Nederland presenteerden. Namens de Boeddhistische Unie Nederland (BUN) gaf Acharya (spiritueel leraar) Han F. de Wit de volgende visie op de samenleving vanuit het boeddhisme.

‘Van oudsher is in het boeddhisme nagedacht over hoe een humane of verlichte samenleving te scheppen. Pogingen daartoe zijn ook ondernomen. Heel bekend is de samenleving, die door Indiase keizer Ashoka van de Maurya dynastie uit de 3e eeuw v. Chr. werd gecreëerd. Al deze pogingen gaan terug op een nog oudere legende over het koninkrijk Shambhala en zijn koning Suchandra, die een leerling van de Boeddha was. Shambhala was zo’n verlichte samenleving. De maatschappelijke taak van de koning was deze principes levend te houden.

Wat voor principes waren dat? Het waren, zo wordt gezegd, principes van het hart. Zulke principes zijn niet gebaseerd op een maatschappelijke theorie of politieke ideologie, maar op een héél persoonlijke en tegelijk universele menselijke ervaring: de ervaring dat wij ten diepste goedwillende wezens zijn: we willen van ons leven en onze samenlevingsverbanden, van gezin tot maatschappij, iets maken. Het ervaren van dat verlangen in onszelf wordt in Shambhala de ervaring van onze fundamentele goedheid genoemd. Die ervaring is van alle tijden en alle culturen. Het is het fundament van onze menselijkheid, van onze boeddhanatuur.'

Han de Wit vertegenwoordigt duidelijk het Shambhalamodel zoals Cummiskey dat beschrijft. Het model heeft vier kenmerkende trekken:


Shambhala

1. Het richt zich op alle mensen met hun alledaagse sociaaleconomische omstandigheden en familieleven, niet alleen op monniken en het kloosterleven. (Het begrip sangha omvat iedereen die verlicht wil worden, niet alleen zij die zich terugtrekken uit de wereld.)

2. Het is een wereldlijke boeddhistische visie, losgemaakt van boeddhistische begrippen en metafysica. (Geweldloosheid, mededogen, grootmoedigheid, geduld en zelfbeperking zijn immers universele waarden.)

3. Het is een visie gericht op universele verantwoordelijkheid voor een steeds meer geïntegreerd wereldsysteem. (Alles wat ik doe heeft universeel effect, dus individuele verantwoordelijkheid is universele verantwoordelijkheid.)

4. De weg naar sociale rechtvaardigheid en wereldvrede loopt via het cultiveren van mededogen, grootmoedigheid en wijsheid. Het doel is steeds meer individuele en collectieve verlichting. (Het persoonlijke is politiek: individuele verandering naar innerlijke vrede is de belangrijkste voorwaarde voor het ontstaan van sociale rechtvaardigheid in het algemeen.)

Deze visie is ook die van Chogyam Trungpa, Thich Nhat Hanh en de Dalai Lama, hoezeer ze verder ook van elkaar verschillen. Het is een inspirerende visie, modern in zijn gerichtheid op individuele groei, maar zij heeft utopische trekken. We leven nog lang niet in dit koninkrijk met louter verlichte onderdanen. Intussen zijn er rechtvaardige wetten en politieke structuren – en politieke theorieën – nodig om de bestaande onvolkomen sociale verhoudingen te reguleren en bij te sturen, maar daarover spreken deze schrijvers nauwelijks. Hoe omgaan met macht en mededogen in tijden van begeerte, haat en onwetendheid?

Asoka


Ashoka

De beroemde koning Asoka (derde eeuw v.Chr.) was de 'uitvinder' van het tripartiete politieke systeem dat in aanleg nog steeds in veel Zuidoost-Aziatische landen te vinden is. Er zijn drie kernelementen in dit systeem: de sangha, de heerser en het volk. De heerser schept de voorwaarden waaronder het volk en de sangha naar verlichting kunnen streven. De sangha – hier de boeddhistische kloosterorde – controleert uit naam van de dharma de politieke macht van de koning, omdat de sangha hem als boeddhistische koning legitimiteit geeft bij het volk.

Volgens Trevor Ling (Brits geleerde en kenner van het boeddhisme, 1920-1995) heeft het boeddhisme een sociaalpolitieke dimensie waar je niet omheen kunt. De Boeddha was zelf gepokt en gemazeld in het politiek-bestuurlijke bedrijf van zijn Sakya-stam, een republiek met een zogeheten sangha als overlegorgaan.

Bhikkhu's (monniken in de theravadatraditie) hebben speciale maatschappelijke taken. Bhikkhu vertalen met 'monnik' (een term die 'kluizenaar' betekent) is volgens Ling eigenlijk fout. Bhikkhu betekent 'deelachtige', namelijk aan de gemeenschappelijke rijkdom. Dat schept verplichtingen. Zelf adviseerde de Boeddha twee koningen over het wijs en weldadig besturen van maatschappij en openbaar leven.

Voor de Boeddha was het ontstaan van een nieuwe gemeenschap de positieve keerzijde van de opheffing van het idee van het individuele ik. Nadat de muren van het individuele ik omvergehaald waren, moest het doorbreken van een nieuw, ruimer en voller bewustzijn sociaal en politiek vormgegeven worden. Dat gebeurde in eerste instantie in de nieuwe boeddhistische orde, die niet toevallig ook sangha heette. De Boeddha schreef nauwkeurig voor hoe de verhoudingen tussen de sangha, de koning en de samenleving behoorden te zijn. In de Sigalovada soetra (Digha Nikaya 31) schetst hij een strategie voor het structureel veranderen van de Indiase samenleving door een uitgebreid stelsel van telkens vijf wederzijdse verplichtingen (tussen ouders en kinderen, leermeesters en leerlingen, man en vrouw, vrienden en kameraden, meesters en werkers, leden van de sangha en huisvaders). Doel van het boeddhisme is de geleidelijke vestiging van een universele staat met de boeddhistische sangha als hart.

Het Asokamodel brengt volgens Cummiskey de sociaalpolitieke leer van de Boeddha direct in praktijk. Asoka's politieke testament voor toekomstige koningen:
1. Vertrouw het volk, zorg voor sociale voorzieningen die tegemoet komen aan basisbehoeften en behandel het volk met mededogen.
2. Bescherm en steun de sangha, want de sangha onderhoudt en verspreidt de dharma.
3. Verdedig de onschuldigen. Voorkom agressie waar mogelijk. Erken de schade die slachtoffers van agressie is aangedaan. Straf overtreders van de wet, maar vergeef hen ook.

Algemeen belang




Rousseau

Het Asokamodel heeft in tegenstelling tot het Shambhalamodel oog voor de noodzaak van regeren en rechtshandhaving, maar is op allerlei punten strijdig met de moderne westerse democratie. Hoe tolerant voor andere religies koning Asoka naar verluidt ook was, zijn rijk leek het meest op een theocratie. Controle op de macht van de regering door gekozen organen, onafhankelijke rechtspraak, machtenscheiding, scheiding van kerk en staat, eerbiediging van minderheidsrechten, het gelijkheidsbeginsel, vrijheid van meningsuiting, andere burgerrechten; in het Asokamodel tref je ze nauwelijks aan.

Politieke filosofen van Hobbes tot Rousseau braken zich in de 17e en 18e eeuw het hoofd over de beteugeling van de menselijke sociale natuur en de totstandkoming van een rechtvaardige samenleving. Hoe komen individuele burgers – volgens Hobbes van nature elkaars egoïstische, genotzuchtige en machtsbeluste vijanden – tot onderlinge afspraken en tot een redelijk vergelijk (sociaal contract) met de machthebbers? Aan dit denkwerk hebben we de moderne democratische rechtsstaat te danken, hoe gebrekkig die in de praktijk ook functioneert.

Als de meerderheid van het volk het – onder allerlei voorwaarden – uiteindelijk voor het zeggen heeft, staat de deur wagenwijd open voor manipulatie van die meerderheid. Zie de politieke geschiedenis van de laatste eeuw, toen het kiesrecht algemeen werd: politici maken in vele gradaties misbruik van de staatsmacht, particuliere economische belangen zetten zich rücksichtslos door, het volk raakt gedesillusioneerd over zijn vertegenwoordigers, de sociale harmonie raakt zoek. Politiek is daardoor voor velen een vies woord.

Het interessante van Rousseau is, dat hij een onderscheid maakt tussen 'de wil van allen' en 'de algemene wil'. Hij zag al dat democratische verkiezingen (de wil van allen) kunnen uitlopen op louter strijd tussen individuen en hun belangen, en niet vanzelf het algemeen belang (de algemene wil) opleveren. Een rechtvaardige samenleving veronderstelt een volk met een gemeenschappelijke identiteit, vertrouwen in de machthebbers en vooral een notie van wat goed is voor iedereen. Er heerst gelijkheid van alle burgers voor de wet en wederkerigheid in verplichtingen tussen volk en regeerder. Cummiskey ziet in dit alles een geschikt model voor een 'boeddhistische' democratie. Het boeddhisme is net als Rousseau afkerig van benepen eigenbelang en benadrukt juist de onderlinge samenhang van individuele levens. Net als Rousseau ziet het boeddhisme grote sociaaleconomische ongelijkheid als een obstakel voor de doorzetting van het algemeen belang. Sociale en politieke structuren moeten een minimumbestaan garanderen, maar van luxe worden de mensen niet gelukkig.

Maar waar Rousseaus denken kan uitmonden in patriottisme en nationalisme, is het boeddhisme ook daarvan – in principe, moet daar helaas worden bijgezegd – afkerig. Politieke legitimiteit hoort in een moderne democratie voort te komen uit het algemeen belang. In het Asokamodel was de dharma het ijkpunt voor koning en sangha, in het model van Rousseau is het algemeen belang de norm waaraan het volk de machthebbers dient te toetsen op rechtvaardigheid.

Boeddhistische maatschappijvisie?

Met deze modellen is de vraag naar het bestaan van een boeddhistische maatschappijvisie in principe beantwoord: die bestaat, en wordt geïnspireerd door Asoka, Shambhala en Rousseau. Maar ze wordt maar moeilijk concreet. Mooie principes, maar hoe brengen we ons mededogen in praktijk? De idealen van Shambhala zijn vooral werk voor individuen, en gerichtheid op het algemeen belang is meer een intentie dan een concreet politiek doel.

Maar dat laatste is precies de crux. Het gaat in een boeddhistische maatschappijvisie niet om partijprogramma's. Je hoeft niet van het CDA te zijn om te vinden dat deze maatschappij gefundeerd dient te zijn op normen en waarden, niet van GroenLinks om ernstig bezorgd te zijn over de ecologische crisis, niet van de PvdA om grote sociaaleconomische ongelijkheid als kwalijk te zien en niet van de VVD om kritisch te staan tegenover de macht van de staat. Een boeddhistische maatschappijvisie overstijgt de partijpolitiek.

Zoals het boeddhisme zich altijd naadloos aanpaste aan de samenlevingen waarin het doordrong en het heersende denken absorbeerde, is dat ook in deze tijden het geval. Nu is de westerse democratische rechtsstaat de – vaak impliciete – norm. Maar andersom werkt het ook: de aanpassing is nooit totaal, het boeddhisme heeft invloed. 'Boeddhisme is onderdeel van de samenleving geworden', stelde Varamitra onlangs vast in het BoeddhaMagazine. In deze tijd werken de Boeddha, de Dharma en de Sangha niet meer via een boeddhistische koning, maar via de bevlogenheid en de helikoptervisie van boeddhistisch geïnspireerde politici, burgers en bedrijven.

Er zijn aanzetten voor de concretisering van dat 'algemeen belang'. Een werkgroep van het Kanzeon Zencentrum Den Haag, een boeddhistisch meditatiecentrum onder leiding van Kees van de Bunt, ontwikkelde de zgn. Frankenslag Code. De werkgroep bezint zich al enige jaren over zen en politiek. De werkgroep is breed samengesteld (sympathisanten van CDA, GroenLinks, PvdA en VVD), dus denk niet dat de Boeddha hier voor partijpolitieke karretjes gespannen wordt.

De werkgroep hield zich bezig met de gevaren van utopisch denken (communisme, fascisme èn de utopie van de vrije markt) en ziet de moderne idealen van Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap als 'vertalingen' van Boeddha, Dharma en Sangha. Recent leverde de toepassing van de vijf boeddhafamilies op mogelijke basisoriëntaties van politici deze Code op.


De Frankenslag Code van Politiek en Mindfulness
Vijf manieren om wakker te worden


Schaduwen
Wijsheid


I. Van verwarring en onwetendheid naar alomvattende wijsheid

Vairocana Boeddha: prajna
Het algemeen belang dienen


Ik ben nogal partijdig in mijn optreden, volg soms tegen beter weten in de partijlijn. Ik draaf daarin vaak door. Ik ben cynisch over het bestaan van een ‘algemeen belang’; macht verwerven en behouden, daar gaat het om in de politiek. Wie de macht heeft, heeft gelijk.
Ik ben een allround politicus, heb visie en waar nodig kennis van zaken. Ik zie hoe mijn partij het best het algemeen belang kan dienen en handel daarnaar. Ik belichaam de waarden van mijn partij.


II. Van verdriet, woede en angst naar spiegelende wijsheid

Aksobhya Boeddha: metta
De inbreng van anderen respecteren


Ik oordeel snel, graag en scherp over het optreden van andere politici. Ik ben snel verontwaardigd en heb een agressieve stijl van debatteren. Dat geeft me een kick. Ik heb weinig begrip voor de opvattingen van anderen. Schadelijke onzin verkondigen ze. Partijstandpunten moeten koste wat kost verdedigd worden.
Ik ben niet snel geraakt door de agressie van andere politici of burgers, maar laat ook niet over me lopen. Ik weet op een rustige, niet beledigende manier mijn woordje te doen, ook als ik onheus bejegend word. Ik bedrijf de politiek met respect voor de opvattingen van andere partijen en politici. Ik erken hun bijdragen aan het algemeen belang, al ben ik het meestal niet met ze eens.


III. Van pijn en hebzucht naar gelijkmoedigheid en vrijgevigheid

Ratnasambhava Boeddha: upekkha
Gelijkmoedig staan tegenover persoonlijk gewin


Mijn persoonlijke belangen staan voorop in de politiek. De partij moet die dienen. Ik ben op het arrogante af zelfverzekerd. Ik wil in de politiek bekend worden en dan doorstromen naar een positie met veel status en inkomen.
Ik vind mezelf niet zo belangrijk, ik dien de publieke zaak. Ben tevreden met het inkomen dat ik ontvang. Het is een eer het land te mogen dienen! Ik begrijp dat dit niet voor alle politici geldt, al beweren zij anders. Ik blijf daar gelijkmoedig onder.


IV. Van dwangmatige verleiding naar de wijsheid van het onderscheidend vermogen

Amithaba Boeddha: karuna
Zuivere intenties hebben en werkelijkheidszin

Mijn politieke stijl wordt gekenmerkt door drammerigheid en achterbaksheid. Ik probeer zaken voortdurend naar mijn hand te zetten, ook als dat schadelijk is voor het algemeen belang.
Ik zie de burgers en politici zoals ze zijn, ik zie de politieke verhoudingen scherp, ik probeer geen zaken te forceren als dat niet strookt met het algemeen belang. Ik streef in alle openheid, standvastig en met zuivere intenties mijn politieke doelen na.


V. Van jaloezie naar alles bewerkstelligende wijsheid

Amoghasiddhi Boeddha: mudita
Vertrouwen hebben in het leven


Ik ben achterdochtig en zeer competitief ingesteld. Ik vertrouw niets en niemand. Politiek is alles in mijn leven, en vraagt al mijn energie. Ik ga van van uiterste naar uiterste. Mijn inzet is totaal, mijn verwachtingen van de effecten van mijn politieke optreden zijn (te) hoog gespannen. Totale ontgoocheling is regelmatig mijn deel.
Ik heb vertrouwen in het politieke proces tot het tegendeel bewezen is. Politiek is heel belangrijk in mijn leven, maar ik heb ook andere inspiratiebronnen. Ik doe op een natuurlijke en harmonieuze manier wat er van mij gevraagd kan worden in dit leven.


Kernpunt: in een democratisch proces kunnen alle politieke partijen een waardevolle inbreng hebben, mits met respect voor de bijdragen van andere partijen.

Nieuwe denkers

Een boeddhistische maatschappijvisie kan zich ook baseren op nieuwe, schijnbaar niet-boeddhistische denkers. Zo vind ik de benadering van de filosoof Rob Wijnberg, hoofdredacteur van De Correspondent, zeer inspirerend. Hij schreef het stuk En nu? als antwoord op de vraag hoe om te gaan met de gigantische wereldproblemen die zich aandienen. Hoe ziet onze onmacht eruit?
Wij zijn klein en zij zijn groot (het Calimero-gevoel).
Wij zijn geen wij (ieder voor zich op internet).
We zijn te rijk (in het Westen, tenminste).
We zijn te druk (mensen zijn steeds meer gaan werken).
We zijn te gemakzuchtig (in het Westen zijn we verslaafd aan luxe).

Welke misvattingen liggen aan dit denken ten grondslag?
We overschatten het belang van universalisme (oplossingen gelden altijd en voor iedereen).
We overdrijven het menselijk egoïsme (er is geen diersoort coöperatiever dan de mens).
We onderschatten onze eigen invloed (die veel verder reikt dan wat we direct waarnemen).

De moraal van Wijnbergs verhaal: “… dat je geen Waarheid nodig hebt om ervan overtuigd te zijn dat je de wereld in kleine stapjes vooruit kunt helpen, dat je geen naïeve idealist hoeft te zijn om te geloven dat mensen in hun diepste wezen tot gemeenschapszin in staat zijn en dat je geen massa op de been hoeft te krijgen om een wezenlijk verschil te maken. Met dat in het achterhoofd is het vervolgens aan eenieder om met zijn eigen, unieke antwoord op de vraag ‘En nu?’ te komen.”

Ten slotte

Cruciaal voor de concretisering van een boeddhistische maatschappijvisie, een visie op macht en mededogen, blijft de invulling van wat 'het algemeen belang' is. Het gaat daarbij dus nooit om een concreet sociaalpolitiek programma: dat uitwerken en naderbij brengen is de taak van de partijen en bewegingen waarvan ook boeddhisten deel kunnen uitmaken. Hoe radicaal onze persoonlijke politieke opvattingen ook zijn op het gebied van milieubescherming, armoedebestrijding, beperking van de staatsalmacht, versterking van de democratie en bevordering van de sociale harmonie, een boeddhistische maatschappijvisie geeft accenten aan, meer niet.

Zo heb ik eerder op deze site (zomer 2013) geschreven over boeddhisme en de ecologische crisis. 'De aarde zegt de mensheid met de ecologische crisis om wakker te worden en opzij te stappen. Dat kunnen mensen doen door de bodhisattva's van de biosfeer te worden.' Het oplossen van de ecologische crisis lijkt me een hoofdaccent voor een boeddhistische maatschappijvisie, en het overstijgt verre de nationale kaders waarin wij geneigd zijn te denken. Een ander hoofdaccent is voor mij het tegengaan van grote sociaaleconomische verschillen. Die zijn onrechtvaardig en ondermijnen de sociale harmonie. De Boeddha was daar volgens Ling zeer duidelijk over. Maar ik erken dat de politieke meningen – vooral de oplossingsrichtingen – ook hierover kunnen verschillen.  

Bronnen
J. Prast. Een boeddhistische maatschappijvisie? Boeddhistisch Dagblad, 28 maart 2013
J. Prast. In China mag je best boeddhist zijn. Boeddhistisch Dagblad, 22 februari 2014
Religies presenteren hun droom voor het land aan Prinses Beatrix
D. Cummiskey. Comparative Reflections on Buddhist Political Thought: Aśoka, Shambhala, and the General Will. In: S. M. Emmanuel. A Companion to Buddhist Philosophy. Blackwell Publishing, 2013. Part 35.
Thich Nhat Hanh. Burgerschap; ethiek voor een verlichte samenleving. Utrecht, Ten Have, 2013.
Dalai Lama. Ethics for The New Millennium. New York: Riverhead Books, 1999.
Dalai Lama. Vrij van religie, een pleidooi voor vrede, compassie en welzijn. Rotterdam: Asoka, 2013.
T. Ling. Boeddha. Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum, 1976. Zie Hoofdstuk 8: De nieuwe samenleving.
D. Vernooij. Rust is ons werkkapitaal. In: BoeddhaMagazine. voorjaar 2014, p. 36-39.
R. Wijnberg. En nu? De Correspondent
J. Seidel. Boeddhisme en de ecologische crisis; De noodzaak van een nieuw verhaal






Terug naar Artikelen